Апофеоза разрушения и наибольшего эффекта революционная деструктивная механика достигает там и тогда, где и когда производители духовных ценностей общества сбиваются с присущего им ритма и тематики творчества, в мыслящий цех входят смута и сумятица и творцы начинают выступать против самих себя, даже не замечая этого. Отождествив человека с «диким зверем» и утверждая необходимость для него «внешних законов», Бердяев разительным образом выступает против своего учения о человеческой личности, которую он определил как «микрокосм», то есть образования с внутренним центром и внутренней динамикой существования. Сделав государственность предметом своего максимализма, Бердяев как бы забывает свои слова: «Сила общества и особенно сила государства совсем не есть сама по себе ценность и в ней может обнаружиться демониакальная природа… Человек есть большая ценность, чем общество, нация, государство, но он бывает раздавлен обществом, нацией, государством, которые делаются кумирами объективированного падшего мира, мира разобщения и принудительной связанности» (1994, с. 307). Параллельно с этим Гершензон не замечает, что в открытой им «святой обиде Спартака» нет индивидуального личностного момента, что за этим таятся те же инстинктивные побуждения демоса, толпы, ибо «отстоять свое человеческое достоинство» и «показать миру свою самоценность» дано только самочинной личности, а не коллективизированной массе индивидов. Гершензон видит порочность максимализма Бердяева, а Бердяев зрит духовную несостоятельность «партии сердца» Гершензона, но выдающиеся творцы не только не понимают, но и не слышат друг друга, хотя оба одинаково питают безмерное почтение к самостоятельной человеческой особи и отвращение к большевистскому режиму. Как раз в этом пункте деструктивная революционная идеология должна праздновать свой триумф, даже больший, чем завоевание политической власти; в этом пункте гнездится причина, пресекшая восхождение русской идеи и до сих пор оставляющая ее в ранге перспективного ожидания.

Интересное резюме эпистолярной битвы Бердяева и Гершензона, вобравшей так много смыслов, составила М. А. Чегодаева: "Не ощущал ли Николай Александрович Бердяев слабости своей позиции? Умный, тонкий провидец, разглядевший подводные камни грядущей истории, распознавший опасность большевизма куда зорче и вернее прекраснодушного Гершензона с его «партией сердца», как мог не ощутить Бердяев всей опасности шовинистических «ловушек», ограниченности и бесплодности русского национализма, в конечном счете погубившего февральскую революцию? Как случилось, что Гершензон не смог прозреть ту страшную опасность, которую несли в себе «святая обида Спартака», разгул черных стихийных сил, русский бунт «бессмысленный и беспощадный»? Если бы в то страшное, апокалиптическое время хотя бы лучшие люди России были способны слушать друг друга, понимать, прощать, вдумываться в доводы «оппонента»! Если бы… " (2001, с. 203). Однако история не знает сослагательного наклонения.

Итак, творческий опыт представителей русского еврейства говорит, что их участие в философских упражнениях русского духа имеет характер со-трудничества, но содружества своеобразного, отнюдь не по типу мастер-подмастерье либо учитель-ученик, а в качестве выступления с сольной программой, включающей в себя собственные думы и свои вариации, но на общую заданную тему о само-вольной личности или «божьей свечечки». В этой конструкции личность и духостояние еще одного представителя русского еврейства - Семена Людвиговича Франка является венчающим куполом, - по крайней мере, до настоящего времени Франка никто не потеснил на пьедестале русской культуры. Но и до настоящего времени самым загадочным остается та часть творчества С. Л. Франка, что касается со-трудничества с представителем русского лагеря, а таким сотрудником для Франка был Петр Бернгардович Струве, многолетняя дружеская связь которых служила жизненной утехой обоих творцов интеллектуальных ценностей. Эта связь хорошо известна как биографический факт, но совершенно неизвестна в качестве стимула духовных постижений, и не столько по причине слабой изученности творчества Франка, сколько по причине полной закрытости для современной аналитики творений П. Б. Струве, бывшем в свое время одной из опорных, энциклопедического склада, фигур эпохи русского философского ренессанса и серебренного века русского искусства. (Из аналитиков Александр Солженицын впервые за последние пятьдесят лет положительно и уважительно ссылается на суждения П. Б. Струве и есть надежда, что русский писатель, аналогично тому, как ему удалось с именем П. А. Столыпина, вернет из забытия одну из ярких общественных звезд России начала XX века). Не без волнения вспоминает Франк о П. Б. Струве: «Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т. е. существом, по самой, своей природе не укладывающимся в определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositiorum, употребляя философский термин Николая Кузанского)… B этом отношении он - немец по происхождению - был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл. Соловьев, - с той только разницей, что они были гениальными дилетантами (или, как Вл. Соловьев, специалистом только в одной области), тогда как П. Б. был настоящим солидным ученым сразу в весьма широкой области знаний» (1997, с. с. 476, 477).

Авторитетный знаток истории русской философии духовного содержания о. В. В. Зеньковский уверял, что учение Франка «… входит неотменимым приобретением в русскую философию. Книги Франка могут быть признаны образцовыми, - по ним надо учиться русской философии», а в итоге излагает, что «по силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще». С учетом опыта прошедших с тех пор лет слова отца Василия следует преобразовать в утверждение, что Франка «без колебаний» можно считать первым философом XX столетия, невзирая на то, что исследование его творчества не может похвалиться полнотой. Здесь же из всего философского наследия Франка, возможно, показать лишь то, что в наибольшей мере пополнило шкатулку русских духовных ценностей и где можно разглядеть еврейскую гностическую генерацию.

Именно эта часть со скрытым еврейским ядром делает фигуру С. Л. Франка уникальным по форме и знаменательным по содержанию событием еврейства, и не только русского. Собственно еврейских показаний в биографии Франка практически нет, за исключением воспоминаний о своем деде М. М. Россиянским, одном из основателей многострадальной московской общины евреев (сын С. Л. Франка Василий (да будет благословенна его память!) говорил мне, что перед кончиной отец часто говорил и беседовал на еврейские темы). В 1910 году он был крещен в православие широкообразованным о. К. М. Аггеевым, магистром Киевской Духовной Академии, а в своих творениях много места уделял христианским приоритетам. И, тем не менее, дно его духовной глубины было выстлано еврейским материалом, но это дано было видеть только очень проницательным близким людям Франка, как М. Лот-Бородина: «Для него, родного сына народа Мессии, дар веры был кровным наследием, а в постепенном проникновении и созерцании "духа истины" Новый Завет становился собственным личным достоянием, вытекая из самых недр ветхозаветного Израиля; ибо все библейское откровение - единый золотой самородок» (1954, с. 47-48). Франком произнесены слова: «Философская мысль открывает "Непостижимое", "Абсолютное", творческую Первооснову, но только вера (которая есть не "допущение", а живая творческая устремленность духа) открывает впервые в этой таинственной глубине Свет, Благо, Любовь, - то Невыразимое, что мы сознаем, как Личность, как родное существо, интимно связанное с несказанным существом нашей души». Этих слов нет в философских сочинениях Франка, они записаны в записной книжке, где, как известно, доверяется самое сокровенное, и этим сокровенным у Франка стал голос Иерусалима, поющий о вере - еврейском украшении человеческого духа. При этом Франк не только не склоняется к шестовскому максимализму веры, но ниспровержение его делает сознательной целью своего ноуменального постижения, другая цель его философских упражнений отвергает максимализм бердяевского толка. Воплощенная в конкретную форму - познание через пророческое откровение - эта идеология была высказана Франком в трактате «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», который и является той частью обширного гнозиса Франка, что сообщила славу русской философии благодаря еврейскому содержанию. В чисто бытийном отношении Франк таким образом показал, что способ богопочитания не меняет духовной сути личности, и переход в христианскую веру не является контрдоводом еврейству. Базой духовных движений у Франка служит врожденная дедовская основа и Франк написал в неоконченных мемуарах, что «Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства». Уникальность личности С. Л. Франка состоит в том, что, невзирая на свае крещение, в сфере духовного творчества - в области философии он выступал с еврейским национальным лицом.