Профессор Ш. Авинери написал о А. Гордоне: "Ввиду его связи с первыми киббуцами и упора на роль физического труда как главного составного элемента еврейского возрождения он де-факто превратился в одного из учителей сионистского рабочего движения, а принципы его мышления прочно вошли в философию, и поныне характеризующую киббуцное движение и принципы «трудового поселения» (1983, с. 217). Гордоновская философия киббуцного движения позволяет сделать очень важный вывод в политэкономическом отношении, хотя А. Гордон питал к политэкономии глубокую неприязнь: коммунистическая форма коллективного труда есть начальная примитивная форма организации людей посредством общественной собственности. Киббуц, следовательно, есть эффективный способ коллективного выживания и в качестве коммунистической формы суть предпосылка для дальнейшего перехода к рыночным условиям труда и частной собственности. В политэкономии Маркса предусматриваются прямо обратные отношения и коммунистическая организация с общественной собственностью выставляется венцом и конечным результатом длительной экономической эволюции общества. Колхоз же, в свете представлений Гордона, выглядит в противоположность куббуцу («трудовому поселению») как примитивная коммуна, созданная насильственно за счет разрушения ранее существовавшего рыночного хозяйства, - если киббуц необходимо должен перейти к рыночным отношениям, то колхоз должен вернуться к частнособственной организации (в России, как и в Израиле, однако, этот процесс совершается одинаково стихийно и неосознанно, а потому сложно и длительно). "Религия «Труда» Ахарона Гордона едва ли не самый искристый камень в диадеме русского сионизма, а «А. Д. Гордон, - в оценке историка Г. Света, - человек незаурядный, своеобразный, мыслитель, публицист и аскет. Было в нем что-то от русских народников, от толстовства (за свои писания он, несмотря на материальную нужду, никогда не брал гонорара) и от пацифизма Махатмы Ганди. Эти черты уживались в нем с фанатичным гебраизмом и с почти религиозным преклонением перед физическим трудом. В созидательном труде Гордон видел единственный путь к образованию нового типа еврея, органически привязанного к земле, почвенного, "достигшего идеального слияния материи и духа". Воспринимая социалистическое движение прежде всего как борьбу против "паразитов, живущих за счет чужого труда", он в то же время был ярым противником марксистской философии и идеи классовой борьбы»(2002, с. 265-266).

Ш. Авинери еще более расширяет характеристику замечательного еврейского мыслителя: «… Гордон примкнул к сионистскому рабочему движению и не потому, что стоял за классовую борьбу или социалистические принципы всеобщего избавления, а оттого, что видел в рабочем движении - пытавшемся создать экономическую базу для еврейского населения, кормящегося собственным трудом - основу еврейского возрождения в Эрец-Исраэль. Сионизм для Гордона - это не только политическая, но и экономико-социальная и психологическая революция, без которой политический акт лишен подлинного значения». При этом израильский историк, высказывая свое западное сионистское образование, выделяет в концепции Гордона параметры, весомые в европейской формации сионизма - «революция», «классовая борьба», «политический акт», а также, верный своей творческой ориентации на европейские ценности, пытается увязать духовный подвиг еврейского творца А. Гордона с проблемами европейского миропредставления. Вовсе не о кризисе европейской культуры и не о переустройстве мира, как утверждает Ш. Авинери, думал Гордон в своем сионистском рвении: если он протестовал против культурной деградации западноевропейского интеллектуала, то со стороны недостаточности этой самой культуры для духовных запросов русского еврейства, прекрасно понимая фальшь и порочность европейской эмансипации евреев - солирующего мотива русского еврейства и сионизма. Только о еврейской парафии помышлял мыслитель, переводя дух культуры, постоянно витающий около устремлений и побуждений русского еврейства, и предощущение реальной культуры в культурологическом палестинофильстве Л. Пинскера в целевую установку еврейского национального самосознания, и создавая своего рода культурную хартию сионистского воззрения. Избранные места этой хартии Гордона таковы: «Все, что жизнь творит во имя жизни - это культура. Земледелие, строительство домов и всевозможных зданий, прокладка дорог и т. д. и т. п. - любой труд, всякая работа, каждое дело - это культура, это основа культуры, ее материя. Порядок, образ, форма того, как эти вещи совершаются - это форма культуры. А то, что чувствуют, думают, как живут совершающие это, будучи заняты делом или в иное время, отношения, порожденные всем этим, вместе с присутствующей в этом живой природой - все это дух культуры. Этим питается высшая культура: наука, искусство, верования и мнения, поэзия, нравственность, религия. Высшая культура, или культура в узком смысле - это сливки культуры общей, культуры в широком смысле».

Культура всегда была высшим раскрытием человеческого духа, а у Гордона, оставаясь таким же культом личности, она демонстрирует свою специфику тем, что посажена на почву исторической родины, - это и есть национальная культура или же конкретно - национальное лицо. Привязав свою сионистскую хартию культуры к Земле Обетованной, Гордон охватил все культурные (духовно-творческие) потенции русского еврейства, а, опознав культуру в труде и труд в культуре, Гордон без остатка раскрылся в философскую теорию С. Л. Франка о человеке-творце. Этим обстоятельством сионизм Гордона, который получил название «трудовой сионизм», полнится русской идеей и не только как философским оправданием, но и как идеологическим генератором.

Трудовая деятельность на исторической родине, необходимо обращающаяся в культурные постижения, выставляется Гордоном как средство спасения от негативных качеств еврейской жизни в галуте, являющихся производным от деструктивизма окружающей среды и деградирующие еврейскую сущность, -Гордон предостерегает: «Но если мы и здесь будем "совершенствоваться" в "галутной жизни", в торгашестве и во всем, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, "усовершенствуются" в этом еще более» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. с. 218, 222). Таким образом, сионизм есть не просто транспортабельная функция, вовсе не только перемещение рассеянного еврейства на землю своих предков, а суть условие духовного усовершенствования, избавления от деструктивных еврейских качеств, приобретенных в галуте; сионизм, по А. Гордону, представляется в такой же мере средством спасения, как и способом развития. В таком праве «трудовой сионизм» А. Гордона, будучи содержательно политическим сионизмом, причисляется не к разряду классического (европейского) политического сионизма, а должен считаться оригинальной модификацией русского политического сионизма.

И, наконец, наличествует еще одно усмотрение, может быть, с наибольшей силой подчеркивающее своей спецификой самобытность сионизма, созревшего в недрах русского еврейства в форме политической генерации, - и этот гнозис принадлежит Дов-Бэру Борохову (1881-1917) и известен под именем «пролетарского (классового) сионизма». Появление последнего обязано тому смятению умов, что внес в еврейскую среду классовый подход Карла Маркса и что породило острейшую дилемму: либо во главе угла должен стоять марксистский классовый принцип и тогда еврейство как таковое, как своеобразный национальный конгломерат, непременно уходит в тень, а конечный результат по совокупности отождествляется с европейской эмансипацией - полного растворения еврейского начала, либо на пьедестал возносится национальность как заранее обусловленный внешний параметр, тогда как классовое расслоение еврейской сообщности становится коннотацией сионизма, а в конечном итоге русское еврейство в целом отчленяется от русского со-общника и отправляется в изоляцию. Сложность ситуации в еврейском мире усугубляется тем обстоятельством, что в русском еврействе Карл Маркс воспринимается не как представитель европейского еврейства и не как «антисемит Маркс», а как личность, причастная к еврейскому генотипу. Русское еврейство очутилось перед трудным выбором уже самой постановкой вопроса по типу «или-или»: классовое движение и неизбежная эмансипация (утрата еврейского качества) или национальное движение и непременная изоляция (утрата культурных тенденций), - и в этой сугубо рационалистической постановке таится ошибочность любого решения.

Ицхак Бен Цви (второй президент Израиля) представил прекрасную справку по этому периоду истории русского еврейства: «… одни повернули направо, другие подались налево. И те, и другие были чужды широкого охвата проблем еврейской действительности. Сторонники ассимиляции(в этнографическом, талмудистском, понимании - Г. Г. ) вообще игнорировали наличие национальной проблемы. Подобно страусу перед лицом опасности, они предпочитали прятать свои головы в песок, не желая видеть реальности. Национально-настроенная еврейская интеллигенция в свою очередь игнорировала наличие классовых противоречий, отодвигая этот вопрос на более позднее время, в туманное будущее. Узость духовных горизонтов приводила к тому, что одни игнорировали национальный, а другие - классовый момент, сознательно или по святому неведению. В результате и те, и другие не в состоянии были удовлетворить запросы молодежи, искавшей ответа на животрепещущие проблемы дня. Не удивительно, что в этой обстановке возникло новое, третье, течение, которое более соответствовало условиям тогдашней еврейской действительности, - течение, которое объединило в одном и национальный и социальный моменты и получило название Поалэй-Цион или Сионизм-Социализм. Полтава - один из пунктов, откуда вышел Поалэй-Цион. Борохов являлся одним из творцов и лидеров его»(2002, с. 278; выделено мною - Г. Г).

Итак, сионистская модель Бэра Борохова базируется на подспудно ощущаемой, но все же реальной, основе третьей реальности, и именно в том основополагающем качестве, какой заложен в фундаменте теории С. Л. Франка, и какой поставлен смыслом в древнееврейском уложении о радуге в облаке как подлинно еврейском согласии и примирении противоположностей. В конкретном плане это означает, что оперируя политэкономическими значениями как функциями, то есть конечными величинами, Борохов всецело находится в пределах поля предикации научного марксизма, но в аргументарном отношении, то есть теоретически-мыслительном порядке, выходит за рамки правоверного марксизма. Так произошло с классовой и национальной функциями, которые Борохов поставил в одно отношение как одноуровенные инстанции, тогда как в собственно марксизме национальность, взятая в общественной проекции, есть надстройка, вторичное производное от гегемона общества - классовых антагонистов. При этом в марксистских абстракциях Борохов всегда предусматривает реальное еврейское содержание («угнетенная нация», «подавленный народ») и в итоге получает вывод, который целиком отсутствует в анналах научного марксизма: "Словом, национальный вопрос для подавленного (угнетенного) народа сильно отрешается от связи с его основой, с материальными условиями производственной жизни, культурные запросы приобретают самостоятельное значение, и все члены нации заинтересованы в свободе национального самоопределения"(выделено мною - Г. Г. ). Однако подобный немарксистский оборот вовсе не изгоняет социальный классовый фактор и в продолжение темы у Борохова следует: "Освободительный процесс по существу своему не националистичен, а национален. Поэтому у передовых элементов угнетенной нации развивается реальный национализм, который не мечтает о сохранении традиций, не гипостазирует их, не обманывает себя фиктивным единством нации… Реальный национализм - это именно тот тип, который не затемняет классового самосознания. Встречается он только в среде передовых элементов угнетенных наций" (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 206).